(بررسي امكان و اوصاف)
چكيده
در دوران جديد با تكيه بر «حق»، از «تكليف» فاصله گرفته شده است و اعتقاد بر اين است كه اساسا يكي از مهم‌ترين جلوه‌ها و ويژگي‌هاي دوران جديد، حق‌مداري يا حق‌آگاهي است؛ دربرابر تكليف‌مداري يا تكليف‌آگاهي دوران قديم.
از اين‌رو پرسش اين است كه آيا در ساحت دين كه به قول همين روشنفكران مربوط به دوران قديم است، امكان وجود يا تحقق مساله‌اي به نام حق وجود دارد؟ و آيا عملا چنين گامي صورت گرفته است؟ از اين گذشته، آيا صرفا با تكيه محض بر جانب «حقي» و فروگذاشتن جنبه «تكليفي» امكان نيل به آرمان موردنظر كه همان سعادت و آزادي و پيشرفت همه‌جانبه بشر و توسعه اركان مختلف وجود او است، وجود دارد؟ آيا آن‌چه كه ثمره عملي و عيني تاكيد بر جنبه حقي است، يعني اعلاميه حقوق بشر، واقعا توانسته است به آن‌چه كه به‌خاطر آن پديد آمده بود، جامه عمل بپوشاند؟ و اگرنه، آيا اين امر به‌خاطر عدم اجراي درست آن است يا به‌خاطر اجراي آن و ظهور آثار و پيامدهاي ناگوار آن است و... آيا؟
ازاين‌رو كندوكاو در جوانب گوناگون اين مساله، بويژه پس از اثبات ناكارآمدي اعلاميه حقوق بشر، زمينه بحث از يك «الگوي جايگزين» را فراهم و موجه مي‌سازد. به‌همين‌خاطر نياز به بحث درباره اوصاف اين الگو پديد مي‌آيد و ما را به اين پرسش اساسي رهنمون مي‌كند كه آيا اساسا امكان تاسيس نظامي براي حقوق بشر در ساحت دين اسلام، به‌عنوان يكي از نامزدهاي جايگزيني، وجود دارد يا نه؟ و اگر وجود دارد، چگونه است؟ و …
برهمين مبنا در اين مقاله ضمن بررسي سير تاريخي مساله حقوق بشر، به كاستي‌هاي اعلاميه حقوق بشر اشاره شده و نقدهاي موجود درباره اين اعلاميه، بويژه انتقاد اسلامگرايان از آن مطرح شده است. ازاين گذشته به نقد ديدگاه‌هاي اسلامگرايان درباره حقوق بشر، از ديدگاه روشنفكران مختلف پرداخته شده و براساس اين موارد، بحث درباره امكان يا عدم امكان تاسيس نظامي براي حقوق بشر در اسلام پيش كشيده شده است و در ادامه پاره‌اي از مقدمات و لوازم اين نظام جديد اشاره‌وار آمده است.
* * *
اشاره

گفته مي‌شود بشر در بسياري از مراحل و مواقع تاريخي كوشيده است به حل معماي هستي بپردازد و رازهاي نهاني موجود در آن را درك كند؛ ازاين‌رو در آثار و افكار مربوط به اين مرحله، انسان به‌طور فراگير و عميق به امور بيروني (خارج از ساحت وجودي خود) توجه مي‌كند و مي‌كوشد آن‌ها را به مثابه حقايق و وقايع ثابت و انكارناپذير ادراك كند. اگرچه تصور مي‌شود در اين راه، انسان به‌عنوان فاعل ‌شناسايي مطرح است، با اندكي تامل ديده مي‌شود كه در نظام شناخت و ادراك او از جهان، خود به عنوان بخشي جزئي از سيستم مورد
شناسايي‌اش مورد بررسي قرار مي‌گيرد و اين امر به شكل عجيبي، وجود انسان را ذوب مي‌كند و او را فقط به‌صورت طفيلي و در ادامه امري بزرگ‌تر مطرح مي‌كند.
ازاين‌رو درپي حاكميت اين رويكرد، زمينه يا حتي دليلي براي بررسي ابعاد وجودي و شخصيتي انسان باقي نمي‌ماند و به‌اين‌وسيله يا اساسا دليلي براي طرح مسائل مربوط به او يافت نمي‌شود يا پاسخ‌هاي آن پرسش‌ها از قبل آماده است و براساس ديدگاه كلي و حاكم بر فضاي فكري و معرفتي، مي‌توان به نكات مبهم و ناگفته پرداخت. گفته مي‌شود اين نحوه انديشه درميان فلاسفه و متفكران بزرگ بشري – و البته اكثرا غربي – از زمان فلاسفه بزرگ يونان تا دوران ظهور كانت ادامه يافته است و در اين مرحله از تاريخ بود كه تقريبا به‌صورت جدي، محوريت انسان به‌مثابه موضوعي براي فهم و درك مطرح شد و انسان و توانمندي‌هاي دروني و بيروني او، مورد كنكاش و بررسي قرار گرفت.
واضح است كه اين دو مرحله مهم در حيات بشري، نقشي مهم و اساسي داشته است و هر يك به نوبه خود پيامدهاي خاصي را به‌دنبال آورده‌اند. البته اين پيامدها، فقط به محدوده امور ذهني يا پردازش‌هاي فكري و فلسفي محدود نمي‌شود و بسي بيش از آن در قلمرو اعمال و افعال انساني تجسم مي‌يابد كه اين هم بدون شك، تحولات ملموس فراواني را در سطح نهادها و موسسات موجود در سطح جامعه بشري به‌دنبال مي‌آورد كه از جمله بارزترين آن‌ها، بحث درباره وضع و جايگاه انسان در متن اين جامعه و نحوه نگاه متقابل اين دو به يكديگر و شيوه ارتباط انسان با نهادهاي موجود در جامعه است.
ديده مي‌شود با چرخشي ظاهرا ساده، ولي پرماجرا چه آثاري پديد مي‌آيد و چگونه با تغيير جهت نگاه انسان از خارج به داخل خود، تحولات عظيمي در همه اركان و اعضاي فرد و جامعه حاصل مي‌شود. اين‌كه دقيقا كاركرد نهادهاي مختلف موجود در جامعه، در هر يك از اين دو مرحله چه بود و چه تغييري در آن‌ها ايجاد شد، مطرح نيست. مهم اين است كه اين نكته فهم شود كه براساس نحوه نگاه به انسان، يا شيوه نگاه انسان به درون خويش و جهان پيرامون، تحولات مهم و عظيمي رخ مي‌دهد كه نمي‌توان آن‌ها را صرفا در رديف يك اتفاق معرفتي گنجاند، بلكه به‌خاطر تبعات متعددي كه در حوزه عملي فرد و جامعه دارد و اين امكان كه مي‌توان بر هر يك از اين دو مرحله، نظام‌هاي رفتاري، حقوقي و عملي خاصي را بنا كرد، نمي‌توان آن‌ها را به‌عنوان يك واقعه ذهني يا رخدادي كه فقط براي دسته خاصي از عقلا و فيلسوفان افتاده است، از متن امور كنار گذاشت؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، براين تغييرات و رخدادهاي معرفتي و ذهني، تبعات عملي و عيني متعددي مترتب مي‌شود كه از فرط فراواني و گستردگي يا دست‌كم اعتبار و اهميت، نمي‌توان آن‌ها را ناديده گرفت و موضع و نسبت خود را با آن‌ها تعيين نكرد.
ازاين‌رو مي‌توان يكي از مهم‌ترين آثار و تغييراتي را كه درنتيجه تغيير در نحوه نگاه انسان به جهان پديد مي‌آيد، پيدايش رويكردهاي مختلف درباره اهميت و اعتبار اين نحوه نگرش و پيامدهاي عملي آن دانست. زيرا چنان‌كه گفته شد، مي‌توان ميان نحوه تلقي‌ انسان، جهت‌گيري عملي او، تغيير اولويت و ترتيب‌بندي امور و اصول مختلف و… در اين دو مرحله، تفاوت آشكاري قايل شد؛ به‌همين خاطر نمي‌توان انتظار داشت كه واكنش همه انسان‌ها – حتي افرادي كه درمركز ثقل اين تغيير و تحولات قرار گرفته‌اند – نسبت‌به هر دو مرحله يكسان باشد و هيچ‌گونه تغييري در جهت‌گيري عملي آن‌ها نسبت‌ به وضعيت جديد پديد نيايد؛ چه رسد به انسان‌هاي ديگري كه هم درمرحله قبل و هم در اين مرحله، بنا به دلايل مختلف داراي اوضاع و احوال ديگري بوده‌اند.
بنابراين يكي‌ديگر از مهم‌ترين پيامدهاي ظهور مرحله جديد، پيدايش آراء و افكار گوناگون درباره وضع جديد است؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، مرحله جديد داراي آثار و تاثيرات مختلف – نسبت به مرحله قبلي – است و دست‌كم تغييراتي را در نحوه تلقي آنان از وضع موجود ايجاد مي‌كند و موجب مي‌شود دربرابر پيامدهاي عملي اين وضع جديد عملا جهت‌گيري كنند.
پس از اين مقدمه، به‌نظر مي‌آيد اكنون جايگاه حقوق بشر، به‌عنوان يكي از مسائل و مشكلات مهم عصر جديد، اندكي بهتر فهميده مي‌شود و امكان پاسخگويي بهتر و روشن‌تر به پرسش‌هاي گوناگوني كه در اين زمينه قابل طرح است، وجود دارد. از جمله اين‌كه چرا مسائل و مناسبات مربوط به اين مقوله در قرون گذشته حاصل نشد و انسان‌ها در دوره جديد توفيق يافتند كه هم درباره اين موضوع بينديشند و هم براي آن چارچوب تعيين‌ كنند؟ آيا مساله حقوق بشر، يك نظام فكري، فلسفي، معرفتي، ذهني و … است يا يكي از پيامدهاي يك نظام فلسفي است؟ آيا اين مساله بر اثر تغيير كاركرد نهادهاي موجود در جامعه پديد آمد يا اساسا به‌صورت كاملا جديد تاسيس و برقرار شد؟ و …
بااين‌حال در اين ميان، پرسشي كه بيش از همه بر انديشه متفكران مختلف سايه افكنده است، پرسش از موضع دين دربرابر اين مقوله است و به‌‌عبارتي اين پرسش براي طيف عظيمي از افراد – كه به موضوع دين و حقوق بشر مي‌انديشند – مطرح است كه آيا اگر بگوييم تغيير نگاه به انسان يا جهان، موجب پيدايش تغييرات مهمي در ساحت فكر و عمل در جامعه انساني شد و از جمله مقوله نسبتا منسجمي به نام حقوق بشر را پديد آورد، اين پرسش به ذهن نمي‌آيد كه با توجه به حضور دين در هر دو مرحله (قبل و بعد از تغيير)، موضع دين دربرابر حقوق بشر چيست؟ آيا اين مقوله، ذاتا و الزاما مربوط به دوره جديد است و هيچ ربطي به دوره قديم ندارد؟ اگر از يافته‌هاي ضروري و محض دوره جديد است، آيا به اين معنا است كه امري غيرديني است، يعني امري است كه در دين وجود نداشته است، چون اگر بگوييم وجود داشته است، اين سؤال مطرح مي‌شود كه اگر وجود داشته است، چرا آن را اظهار نكرده است؟ و اگر آن را بيان نكرده است، آيا به‌خاطر مقتضيات زمان و … بوده است يا …؟ اگر هم گفته شود كه اين مساله ربطي‌به وضع قديم و جديد ندارد و به‌عنوان يك امر انساني همواره وجود داشته است و دين نيز به نوبه خود دربرابر آن موضع‌گيري و حتي اظهارنظر كرده است، اين سؤال پيش مي‌آيد كه اگر اين‌‌طور است، چرا گاه چنين مي‌نمايد كه براي برخورداري از دستاوردهاي مبارك اين مقوله، بايد از حوزه دين فراتر رفت و دست به دامن ديگري شد؟ ازاين‌ گذشته، اگر بپذيريم كه اين موضوع در هر دو دوره وجود داشته است، اين امر الزاما به معناي وفاق و هماهنگي دين با حقوق بشر نيست. ازاين‌رو مي‌توان پرسيد كه آيا دعواي دين و حقوق بشر، امري ريشه‌دار و كهن است و به‌اين زودي‌ها نمي‌توان آن‌ها را با هم آشتي داد و ميان آ‌ن‌ها وفاق برقرار كرد؟ يا نه حقيقتا مساله به‌گونه ديگري است؟ به اين معنا كه نه تنها دين با مقوله حقوق بشر دعوا و منافاتي ندارد، بلكه اظهارنظرهاي دين درباره حقوق بشر، بيشتر به‌‌صورت تاييد و حتي ارائه طرح‌هايي براي تاسيس اين نظام حقوقي بوده است و…؟
ديده مي‌شود كه بحث و بررسي درباره موضوع رابطه دين با مساله حقوق بشر، صرفا در چند سطر و بيان چند جمله و … خلاصه نمي‌شود و ناگزير بايد براي تبيين اين نسبت و موضع هر يك از آن‌ها دربرابر ديگري، قدري مساله را شرح و بيان كرد تا پاره‌اي از زواياي موضوع روشن‌تر و بسياري از ابهامات برطرف گردد. بااين‌حال در اين مقاله، ازآن‌جاكه دين موردنظر، اسلام است، مساله حالت خاصي به خود مي‌گيرد و اجازه نمي‌دهد با ساده‌سازي مطلب، به‌راحتي از كنار آن گذشت؛ بويژه اگر اين تصور را در نظر بگيريم كه معتقد است:
«دين اسلام داراي اصول و مباني عقيدتي و شريعتي خاصي است كه بسياري از آن‌ها ريشه در دنياي قديم و تاريخ گذشته دارد و با مناسبات حاكم بر دنياي مدرن و از جمله مقولات جديدي مثل حقوق بشر، كه امري كاملا جديد است، سازگاري ندارد و به‌همين‌خاطر بايد حساب اين دو را از هم جدا كرد.»
بااين‌حال به‌نظر نمي‌آيد كه اين انديشه تندروانه بتواند مشكل موجود را برطرف و به درستي سهم و جايگاه هر يك از طرفين مورد بحث را مشخص كند؛ زيرا درصورت انكار هرگونه ارتباط و نسبتي ميان دين و حقوق بشر، الزاما به معناي نفي هرگونه تلاش براي نزديك‌ساختن آن‌ها به يكديگر و از اين مهم‌تر، ارائه راهكارهاي جديد دراين‌باره يا حتي تفاسير نوين از اين مقوله جديد و موجود است. درحالي‌كه برخلاف اين نگاه افراطي، ديدگاه‌هاي ديگري وجود دارد كه نه تنها به وجود ارتباط ميان دين و مقوله حقوق بشر قايل است، بلكه باور دارد كه مي‌توان براساس انديشه‌‌ها و تعاليم دين – دين اسلام – نظامي براي حقوق بشر تاسيس كرد كه از پاره‌اي جهات، بهتر و كارآمدتر از نظام كنوني آن باشد.
واضح است كه درصورت اعتقاد به وجود آراء و انديشه‌هاي ديگر، بايد راه را براي ابراز وجود و ارائه نظر آن‌ها نيز گشود و زمينه‌اي فراهم ساخت كه با بهره‌گيري از همه افكار و مواضع متنوع، نظام استوارتر و قدرتمندتري را براي حقوق بشر تدارك ديد؛ در غير اين صورت آفات و آسيب‌هاي فراواني پديد خواهد آمد كه تبعات زيانبار آن گسترده و تا حد زيادي جبران‌ناپذير است.
با اين ديد، در اين مقاله كوشش مي‌شود ضمن طرح پاره‌اي مسائل مربوط به حقوق بشر و از همه مهم‌تر اعلاميه حقوق بشر و بررسي جهاني‌بودن آن، رويكرد اسلامگراها درباره اين اعلاميه‌، طرح‌ها و اعلاميه‌هاي اسلامي دراين‌باره، موافقان و مخالفان اين طرح‌ها معرفي شود و در پايان به پرسش اساسي امكان تاسيس نظام حقوق بشر در بستر دين اسلام پاسخ داده شود.

سرآغازهاي تدوين حقوق بشر
در نگاه اول چنين به‌نظر مي‌رسد كه مساله حقوق بشر، با توجه به نحوه ارائه و سبك و سياق خاصي كه در محافل سياسي و حتي دانشگاهي به آن داده مي‌شود، امري كاملا نو پيدا و مربوط به عصر جديد است كه هيچ‌گونه سابقه و نمونه قبلي‌اي براي آن قابل تصور نيست و درنتيجه چنين به ذهن متبادر مي‌شود كه اين نظام يا شاخه حقوقي جديد، از جمله بدايع بلامنازعي است كه براي بار اول توسط غربيان كشف شده و براي بهره‌برداي و برخورداري، به‌‌‌صورت مدون و پالوده در خدمت همه انسان‌ها قرار گرفته است. با اين حال، حقيقت مطلب اين است كه بشريت از روزگاران بسيار دور گذشته با اين مفهوم، ولو با سياق و زبان و بيان‌هاي مختلف، آشنا بوده است و در هر مرحله‌اي از تاريخ، با آن به نحو مقتضي تعامل كرده است. آثار و كشفيات باستان‌شناسي، مردم‌شناسي و ساير تحقيقات گوناگون نشان داده كه اين مفهوم، نه تنها به‌صورت يك وعظ‌شفاهي و لفظي، بلكه به‌صورت قانون مدون و جامع، در ميان ملل متمدن رواج داشته است كه به‌عنوان مثال مي‌توان به «قانون حمورابي (همورابي)» بابلي اشاره كرد كه در سال 1700 قبل از ميلاد وضع شده است و به‌نظر مي‌آيد كه اين قانون، اولين تلاش انساني براي حمايت از انسان دربرابر طغيان قدرت‌ها باشد و هدف آن، اشاعه عدالت به‌منظور جلوگيري از تجاوز قوي به ضعيف بوده است.
نمونه ديگري كه در تاريخ اسلامي، از اهميت والايي برخوردار است، پيمان مشهور به «حلف الفضول» است كه در مكه، قبل از اسلام به منظور حمايت از زائر و غريب، ياري مظلوم و صله ارحام ميان تني چند از اعيان و قبايل براساس مفاهيم و شيوه عقد و پيمان خاص آنان منعقد شد و پيامبراكرم (ص) نيز در آن شركت كرد و حتي فرمود: اين پيمان چنان عقدي بود كه اگر در دوره اسلام هم به شركت در آن فراخوانده مي‌شدم، مي‌پذيرفتم.
علاوه‌براين، پيامبر عظيم‌الشان اسلام پس از ورود به مدينه، ميان مسلمانان و ساكنان غيرمسلمان آن ديار، بويژه يهوديان، پيمان‌نامه‌اي منعقد ساخت كه در آن به بسياري از حقوق و وظايف هر يك از افراد و اطراف موردنظر آن پيمان‌نامه، كه به «دستور مدينه/ قانون اساسي مدينه» يا «صحيفه مدينه» مشهور است، اشاره شده است.
ديده مي‌شود كه انديشه تدوين آيين‌نامه‌اي براي حقوق بشر، ريشه در تاريخي دور و دراز دارد و نمي‌توان تلاش‌هاي گذشتگان و نياكان بشر را دراين‌‌باره ناديده گرفت و براين‌اساس اعلام كرد كه اين انديشه و از آن مهم‌تر، تدوين و نگارش اين آيين‌نامه حقوقي فقط در دوران جديد صورت گرفته است.
البته واقعيت اين است كه سير تدوين و تحولات گوناگون مربوط به قانون حقوق بشر، در دوران جديد، انسجام، و تكامل بيشتري يافته است كه البته با توجه به اوضاع و احوال روزگار جديد و شرايط خاص آن، اين قوانين سمت وسوي خاصي به خود گرفته‌اند؛ به‌ طوري‌كه مي‌توان گفت قوانين حقوق بشري مربوط به دوره‌‌‌هاي گذشته، بيشتر در درون يك قلمرو خاص ارائه مي‌شد و معمولا حالت «خصوصي»‌تري به خود مي‌گرفت. اما در قوانين مربوط به حقوق بشر كه در دوره جديد سر برآورد، اين امر «عمومي»تر شد و از مرزهاي يك كشور و منطقه گذشت. به‌طوري‌كه مي‌توان گفت نخستين مقررات و ضوابط بين‌المللي در دفاع از حقوق بشر، براي دفاع از خارجيان دربرابر آزار مقامات محلي پايه‌گذاري شد… پس از جنگ جهاني اول، سلسله‌اي از پيمان‌ها ميان دولت‌هاي اروپايي بسته شد كه چندين كشور اروپايي را درمورد حمايت از اقليت‌هاي نژادي، ديني و ملي پايبند مي‌كرد و جامعه ملل بر اجراي اين تعهدها نظارت داشت… در كنفرانس سان‌فرانسيسكو كه براي تهيه منشور ملل متحد تشكيل شد، بسياري از هيأت‌هاي نمايندگي پافشاري كردند كه درمورد حقوق بشر در منشور ملل متحد پيش‌بيني‌هايي شود و برخي پيشنهاد كردند كه يك اعلاميه تفصيلي درمورد حقوق بشر به منشور پيوسته شود. اما از آن‌جا‌كه تهيه چنين اعلاميه‌اي مي‌بايست به‌دقت انجام شود و در آن كنفرانس فرصتي براي اين كار نبود، در منشور چندجا به حقوق بشر اشاره شد. درآمد منشور بر ايمان به «حقوق اساسي بشر» تاكيد مي‌كند و ماده يكم آن اين اصول را در ميان مقاصد سازمان ملل مي‌گنجاند: «دستيابي به همكاري بين‌المللي… براي پيشبرد و تشويق احترام به حقوق بشر و آزادي‌هاي اساسي براي همه، صرفنظر از نژاد، جنس، زبان يا دين»… سرانجام همه اعضا خود را متعهد كردند كه «از راه اقدام‌هاي مشترك و جداگانه» براي «محترم‌داشتن و مراعات حقوق بشر و آزادي‌هاي اساسي براي همه، صرفنظر از نژاد، جنس، زبان و دين با سازمان همكاري كنند…
با اين حال غالب صاحبنظران در تمجيد از حقوق انسان در اسناد قانوني منطقه‌اي و جهاني، به اواخر قرن هيجدهم برمي‌گردند و اولين تلاش قانوني از اين دست كه شهرت جهاني به‌دست آورد، «معاهده ويرجينيا» است كه در سال 1776 ميلادي تصويب شد. اين معاهده اولين قانون مكتوبي است كه فهرستي از حقوق ليبرالي انسان را به اعتبار حق قانوني آن‌ها به‌دست مي‌دهد و علاوه برآن، اصل جدايي سه قوه را به‌عنوان يك حق اساسي مطرح مي‌كند. اين قانون و معاهده توسط «توماس جيفرسون» (1743 – 1826م.) نوشته شد.
اين سند بر حقوق طبيعي انسان مانند حق آزادي، امنيت، نظارت مردم به‌عنوان منبع قدرت در جامعه، سيطره قانون به‌عنوان مظهر اراده مردم و مساوات همه شهروندان دربرابر قوانين و مقررات تاكيد داشت.
انقلاب فرانسه نيز «اعلاميه حقوق انسان» را در سال 1789 ميلادي آغاز و امائوئل ژوزف سييس (1748 – 1836) اين سند را طراحي و تدوين كرد و مجمع موسسان نيز آن را به‌عنوان يك اعلاميه تاريخي و سند سياسي، اجتماعي و انقلابي، در 26 آگوست سال 1789 با تكيه بر نظرات ژان‌ژاك روسو (1712 – 1778م) تصويب و صادر كرد. سپس اين سند و قانون به شكل‌هاي مختلف در قوانين و بيانيه‌هاي مختلف ظهور يافت تا اين‌كه بالاخره در اعلاميه جهاني حقوق بشر متبلور شد.
تا اين‌جا مشخص شد كه اولا، در ميان ملل مختلف و در مراحل متفاوت تاريخي، با زبان‌ها و مهم‌تر از آن با اهداف و مقاصد گوناگون، بيانيه‌ها، پيمان‌نامه‌ها و اسناد ديگري از اين قبيل – ولو به‌صورت غيرمكتوب- پديد آمده است. ثانيا، پيش از اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز، در دوران جديد، نمونه‌هاي ديگري از اين اعلاميه با زبان و حال و هواي خاصي پديد آمده است؛ ازاين‌رو نمي‌توان اعلاميه جهاني حقوق بشر را تنها الگوي موجود دراين‌باره دانست، بلكه فعلا نقطه اوجي به‌شمار مي‌رود كه اعلاميه‌ها، بيانيه‌ها، اسناد، معاهدات و پيمان‌نامه‌هاي مختلف مربوط به حقوق‌ بشر در سير تاريخي و تكاملي خود به آن رسيده است.
نكته شايان توضيح درباره اعلاميه، مفهوم «جهاني‌بودن» آن است كه بايد توضيح داده شود. منظور از اين عبارت و هدف غايي آن در اين اعلاميه چيست؛ زيرا اين عبارت، عام و در عين حال مبهم و حتي هولناك است؛ بويژه آن‌كه امروزه مساله جهاني‌شدن به‌صورت جدي مطرح شده و انتقادات شديدي درباره اصول و مباني و حتي آرمان‌ها و اهداف آن، در جهان و بويژه ممالك اسلامي و جهان سوم صورت گرفته است. ازاين‌رو ناگزير بايد اين مفهوم توضيح داده شود. چون يكي از آفات عدم توجه به اين مفهوم اين است كه درصورت پذيرش اين اعلاميه، به‌عنوان يك سند جهاني، به اين معنا كه برآيند همه خواسته‌ها و ويژگي‌هاي فرهنگي و فكري همه ملل جهان است، امكان هرگونه انتقاد جدي براي حذف يا تغيير يا حتي اصلاح بخشي يا بندي و يا مجموعه‌اي از اصول و مواد آن را از ميان مي‌برد؛ زيرا فرض بر اين است كه اين اعلاميه مورد توافق و اجماع جهاني است و دنياي مبتني بر راي‌گيري و تشريفات ديگري از اين قبيل، امكان و اجازه نقد و تحليل اين اعلاميه را به هر صورتي كه مغاير با اصول و مواد مكتوب آن باشد، نمي‌دهد.
قبلا گفته شد كه نخستين مقررات و ضوابط بين‌المللي در دفاع از حقوق بشر، براي دفاع از خارجيان دربرابر آزار مقامات محلي پايه‌گذاري شد و پس از جنگ جهاني اول نيز ميان بعضي از دول اروپايي پيمان‌هايي بسته شد كه اين كشورها را درمورد حمايت از اقليت‌هاي نژادي، ديني و ملي پايبند مي‌كرد و جامعه ملل براي اجراي اين تعهدها نظارت داشت. اما پس از چندي و بنا به دلايلي نظير كشتار اقليت‌ها در خاورميانه، مانند كشتار ارمنيان در عثماني، كشورهاي غربي دست به كارهايي زدند و اما ستمگري بيرحمانه رژيم نازي و كشت‌وكشتار اقليت‌ها و ساكنان سرزمين‌هاي اشغال شده به‌دست نازي‌ها، لزوم حمايت بين المللي از حقوق بشر را همه‌گيرتر كرد.
اين بود كه در منشور ملل متحد، عبارت «دستيابي به همكاري بين‌‌المللي… براي پيشبرد و تشويق احترام به حقوق بشر» گنجانده شد و همه اعضا نيز خود را به اين امر ملتزم و متعهد معرفي كردند؛ اما هيچ يك از اين پيش‌‌‌‌‌بيني‌ها تعريف دقيقي از معناي عبارت «حقوق بشر و آزادي‌هاي اساسي» به‌دست نمي‌داد و وظيفه سازمان ملل به «پيشبرد» و «تشويق» احترام به اين حقوق و آزادي‌ها و مراعات آن‌‌ها محدود بود. ازاين‌رو استدلال شد كه اين پيش‌بيني‌ها هيچ تعهد معيني ايجاد نمي‌كند و سازمان ملل نمي‌تواند آن‌ها را به اجرا گذارد، مگر آن‌كه در يك سند تكميلي به‌درستي تعريف شود. بنابراين ضروري دانستند كه «كميسيون حقوق بشر ملل متحد» دو وسيله جداگانه براي آن تهيه كند: يكي اعلاميه حاوي اصول كافي و ديگري پيماني كه حاوي تعهدات الزام‌آور باشد. كميسيون هم اعلاميه را در ژوئن 1948 تهيه كرد و مجمع عمومي در جلسه 10 دسامبر 1948 به اتفاق آرا آن را پذيرفت.
بااين‌حال، شش كشور بلوك شوروي، عربستان سعودي و افريقاي جنوبي از راي‌دادن به آن خودداري كردند و به‌اين‌صورت اولين زمزمه‌هاي مخالف با اين اعلاميه در همان آغاز امر شروع شد؛ فارغ از اين‌كه علت اصلي خودداري اين دول از پيوستن به اين اعلاميه چه بود، به‌طوركلي نشان مي‌داد كه اين اعلاميه قادر نيست به‌طور كامل همه افكار و انديشه‌ها، اعم از ديني سياسي يا … را راضي و اعتماد آن‌ها را جلب كند و اين امر نه تنها درمورد كشورهاي اسلامي و يا بلوك شرقي سابق، بلكه درمورد كليساي كاتوليك نيز اين مساله روي داد و اين مركز نيز همانند عربستان سعودي از امضاي اعلاميه سرباز زد.
ازاين‌گذشته دسته‌اي از منتقدان غربي نيز به مساله‌ جهاني‌بودن اين اعلاميه اعتراض كردند و به شكل‌هاي گوناگون آن را مورد حمله قرار دادند؛ به‌طوري‌كه جان مورانگ درباره آن مي‌گويد: اين اعلاميه به‌‌طور خاصي نشان از يكسان‌سازي و ايجاد توافق ميان نظام‌هاي سنتي غرب و مفهوم ماركسي است. به همين خاطر ذكري از حق اعتصاب و آزادي تجارت و صنعت به ميان نياورده است. همچنين شموليت بعضي از تعابير، زمينه‌اي براي رضايت و خرسندي هر دو اردوگاه ماركسيستي و غربي فراهم آورده است؛ به‌عنوان مثال بند 17 را ذكر مي‌كنيم كه تاكيد مي‌كند هر انساني به‌تنهايي يا به‌صورت گروهي حق مالكيت دارد. ازاين‌رو قانون سال 1948 به‌ سوي يكسان‌سازي و هماهنگ كردن دو فلسفه سياسي پيش مي‌رود؛ چراكه در پايان مقدمه اين اعلاميه آمده است كه حقوق مذكور در اين اعلاميه، «آرمان» و ايده‌آلي است كه انسان به فضل تعليم و تربيت و در ضمن تدابير تدريجي و اجراي واقعي آن‌‌ها به آن نظر دارد و مشخص است كه اين موضوع براساس مكتب ماركسيستي است.
در ابتداي همين مقدمه نيز آمده است: «از آن‌جا كه شناسايي حيثيت ذاتي تمام اعضاي خانواده بشري و حقوق يكسان و انتقال‌ناپذير آنان اساس آزادي و عدالت و صلح جهاني است» و اين عبارت صرفا تلميحي واضح به سنت‌هاي غربي و فرانسوي درباره حقوق انسان است.
ادلمان برنارد هم مي‌گويد: وقتي‌كه ما از جهاني‌بودن حقوق انسان سخن مي‌گوييم، در اصل خواستار يك ساختار جهاني در كنار جهاني‌بودن خود هستيم و ازاين‌ رهگذر بحث از جهاني‌بودن، يكي از وجوه گفتمان استعماري سلطه‌گر است.
كريستين توموشات، حقوقدان و استاد دانشگاه بن هم درنقد اين اعلاميه چند مساله را مطرح مي‌كند كه به‌نظر مي‌آيد ذكر آن‌ها خالي از فايده نباشد:
1. حق تعيين سرنوشت در ميثاق 1966 كاملا واضح است؛ اما در اعلاميه 1948 به‌طور آشكاري ناپيدا است. البته دستيابي به علل اين تباين چندان دشوار نيست؛ زيرا در سال 1948، حق تعيين سرنوشت يك اصل سياسي قلمداد مي‌شد و اين حق تنها به فضل بيانيه شماره 1514 مجمع عمومي گامي به جلو برداشت.
2. عدم بحث درباره اقليات يا اشخاص منسوب به اقليات؛ تاجايي‌كه بعضي از «قانون اساسي»‌هاي جديد، يعني قانون اساسي تركيه در ماده‌هاي 26، 28 و 42 خود از «زبان‌هاي ممنوع» سخن مي‌گويد. ازاين‌رو در شان هيچ فهرست و برنامه‌اي درباره حقوق بشر نيست كه بدون تضمين حمايت از حقوق فرهنگي و زباني اعضاي اقليت‌ها به منصه ظهور برسد.
3. اكتفاي اعلاميه حقوق بشر به بيان حقوق بدون ارائه راهكار.
4. لازم بود كه مساله احترام محيط زيست به اعلاميه اضافه شود تا مبادا نوع بشري رو به انقراض گذارد؛ زيرا مي‌توان در حمايت از محيط با زبان حقوق انساني نسل‌هاي آينده سخن گفت.
البته مي‌توان فهرست بلند بالايي از منتقدان گوناگون اعلاميه حقوق بشر و بويژه از ميان خود غربيان ارائه كرد. با اين حال از آن‌جا كه اين امر در كانون توجه مقاله نيست، از آن صرفنظر مي‌شود و فقط درصورت لزوم، درادامه مطالب از آن‌ها بهره‌برداري مي‌شود. بااين‌حال بهتر است اين مقطع را با عبارتي از محمد اركون به پايان ببريم كه طي يك مصاحبه بلندبالا در پاسخ يك پرسش دراين‌باره مي‌گويد:
«براي رفع هرگونه ابهام از همين ابتدا مي‌گويم: «اعلاميه حقوق انسان و شهروند» با توجه به وضعيت و حال و هوايي كه در آن نوشته شده است و از سوي فرانسه در اثناي انقلاب كبير فرانسه صادر شده است، اعلاميه‌اي است قابل جهاني‌كردن و تعميم بر همه جوامع و ملل. بااين‌حال تاكنون اين كار صورت نگرفته است. به اين معنا كه تاكنون بر همه جوامع و ملل روي زمين عملا اجرا نشده است و هنوز هم تا جهاني‌شدن آن، كاستي‌هاي فراواني وجود دارد؛ درست برعكس آن‌چه ليبراليست‌ها ادعا مي‌كنند؛ زيرا آن‌ها در جايي زندگي مي‌كنند كه از ثمرات دولت قانون و حقوق بشر بهره‌مندند.»

اعلاميه حقوق بشر از ديدگاه اسلاميس
اسلام به‌عنوان دين مبتني بر دو شاخه اصلي عقيده و شريعت، بويژه سابقه طولاني حضور در عرصه عملي زندگي و متن جامعه و حكومت، طبيعي است كه داراي يك نظام فراگير و جامع حقوقي – قانوني باشد و به همين دليل طبيعي است كه درصورت لزوم، به ارائه نظر خود درباره امور و مسائل مختلف بپردازد و حتي در موارد نياز، براساس اصول خاص خود به موضع‌گيري عملي و مشاركت در تدوين و اجراي قوانين لازم اقدام كند.
ازاين‌رو برخلاف تصور اوليه ناكافي، نامستند يا حتي سطحي و ناآگاهانه از حقايق اين دين يا شايد بي‌انصافي و غرض‌ورزي در مواجهه با دستاوردهاي آن يا تقليل شان و قلمرو آن و … اسلام با مقولات مهم و لازمي به نام «قانون» و «حقوق» و شاخه‌ها و متفرعات آن‌ها بيگانه نيست، بلكه چنان‌كه گفته شد، يكي از اركان اصلي آن، شريعت، يعني قانون و قانون‌گذاري است.
بنابراين با توجه به اين مساله، اجمالا گفته مي‌شود كه اسلام نه تنها مي‌تواند درباره مساله حقوق بشر و مسائل مربوط به آن اظهارنظر كند، بلكه حتي مي‌تواند به ارائه و طراحي اين‌گونه مسائل نيز اقدام كند. با اين حال اين مساله نيازمند توضيح وشرح است و ناگزير بايد در مجال مختصر، به‌پاره‌اي از اوصاف اين امر نگاهي اجمالي افكند.
در نقد مفهوم جهاني‌بودن اعلاميه حقوق بشر به‌پاره‌اي از كاستي‌هاي اين اعلاميه اشاره شد و دست‌كم اين نتيجه حاصل شد كه اين اعلاميه از جلب اعتماد و رضايت همه دول يا همه افكار و عقايد حاكم در جهان ناكام ماند و همين امر سبب شد مشروعيت مفهوم جهاني آن، دست‌كم از ديدگاه منتقدان آن زير سوال برود. به همين دليل اسلامگرايان و طرفداران اصلاح و تجديد اسلامي نيز به نقد كمبودها و امور ناصواب اين اعلاميه روآوردند و به سهم خود كوشيدند پاره‌اي از ديدگاه‌هاي اسلامي را دراين‌باره ابراز و ارائه كنند. ازاين‌رو مي‌توان اولين گام در راه تاسيس نظام حقوق بشر در اسلام را نقد وضعيت موجود و حاكم بر اين مقوله در ساحت جهاني دانست. زيرا حقيقت اين است كه مساله‌اي تحت عنوان «حقوق بشر» به‌عنوان يك اصطلاح مستقل و ثابت در ميان مفاهيم و مصطلحات حقوقي اسلامي، به‌معنايي‌كه امروزه از آن مراد مي‌شود، وجود ندارد و مي‌توان گفت حداكثر تا پيش از نيمه‌هاي قرن گذشته، اين عبارت در متون عربي – اسلامي وجود نداشت.
بااين‌حال نمي‌توان به دليل عدم وجود چنين عبارت يا اصطلاحي در ميان اصطلاحات و مفاهيم زباني و مكتوبات اسلامي، اثبات كرد كه مفهوم و مقتضاي اين عبارت يا اصطلاح نيز وجود ندارد؛ ازاين‌رو صرف تكيه بر لفظ و محور قراردادن آن براي نفي و انكار وجود مقوله «حقوق بشر در اسلام» كافي يا اساسا درست نيست. زيرا به‌ طور ساده مي‌توان گفت اگر صرف اين استدلال براي نفي وجود حقوق بشر در اسلام كافي بود، ديگري نيازي به اصرار بر وجود چنين مقوله‌اي نبود؛ چون طبق اين نظريه، اساسا چيزي به نام حقوق بشر در اسلام وجود ندارد و ازاين‌رو هرگونه بحث سلبي يا ايجابي دراين‌باره، نه به مسلمات و حتي فروع اين دين ربطي دارد و نه به نقد و بيان كاستي‌هاي آن از سوي متفكران اسلامي نيازي پيدا مي‌شود.
بااين‌حال ديده مي‌شود كه برخلاف اين انتظار، از زمان انتشار اعلاميه جهاني حقوق بشر در سال 1948، در جهان اسلامي اين جدال وجود دارد كه آيا مبادي و اصول اين اعلاميه با مباني اساسي دين اسلام تنافر دارد يا تطابق و همين امر موجب پيدايش رويكردهاي متنوعي شده است كه گاه تا حد تضاد پيش رفته‌اند. البته بسياري از اين جهت‌گيري‌ها نه تنها براساس خود اعلاميه نبود، بلكه به جهتگيري‌ اصلي‌تري مربوط مي‌شد كه از ديد اين منتقدان درباره ارتباط اسلام و غرب قابل طرح بود كه از آن جمله مي‌‌‌توان به امور ذيل اشاره كرد:
1. شك مطلق در هر آن‌چه كه از جانب غرب و دول سلطه‌گر بين‌المللي به جهان اسلام راه پيدا مي‌كرد.
2. اطمينان و اعتقاد قلبي به اين‌كه هدف غرب، هجوم فرهنگي به جهان اسلام به منظور متحول‌ساختن جوامع اسلامي و ايجاد تمايل در آن‌ها به امور موجود در غرب است.
ازاين‌رو كاملا طبيعي به‌نظر مي‌رسيد كه نگاه اولي كه به اعلاميه حقوق بشر مي‌‌شد، شكاكانه و مبتني بر بي‌اعتمادي به آن باشد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، موضوع حقوق بشر به معناي جديدي كه از آن مراد مي‌شد، غربي بود و درنتيجه مشمول قاعده برخورد با غرب مي‌شد. البته اين مساله فقط به اين سطح محدود نمي‌شود؛ چراكه اسلامگراها هم به نوبه خود كاستي‌هايي را در حقوق بشر ملاحظه كرده بودند و به‌صورت مشخص به نقد اين اعلاميه روآوردند و به اين وسيله پرونده نقد كم‌كم كامل و آماده ارائه به سطح عام‌تري مي‌شد كه اساسا به نقد جزئيات آن اكتفا نمي‌كرد، بلكه حتي به بازنويسي يا ارائه الگوهاي مشابه و جايگزين‌هاي گوناگون براي آن مبادرت مي‌ورزيد.
به‌اين‌ترتيب رفته‌رفته نقد اسلامگرايان از اعلاميه حالت روشن‌تري به خود گرفت و اين اعتقاد شكل گرفت كه مساله حقوق انسان صرفا شعاري است كه غرب و دولت‌هاي استكباري جهان به‌منظور دخالت در امور كشورهاي ديگر سر مي‌دهند. البته آن‌چه اين اعتقاد را تقويت مي‌كرد، عملكرد دولت‌هاي سلطه‌گر بين‌المللي درزمينه بهره‌برداي از حقوق بشر بود؛ به‌طوري‌كه اين دولت‌ها حقوق بشر را دربرابر همه دولت‌هايي مطرح مي‌كنند كه دربرابر گرايش‌ها و رويكردهاي آن‌ها تسليم نشوند و بيشتر آن‌ها نيز دولت‌هاي عربي و اسلامي هستند. البته همين دولت‌ها وقتي كشورهاي بي‌اهتمام به حقوق بشر، به خواسته‌هاي آن‌ها تن مي‌دهند يا مصالح اقتصادي و تجاري آن‌ها به هم مربوط مي‌شود، درزمينه بي‌‌توجهي به حقوق بشر از آن‌ها چشم‌پوشي مي‌كنند؛ زيرا اقتصاد و تجارت در نظر دولت‌هاي بزرگ از موضوع حقوق بشر مهم‌تر است.
به‌همين خاطر و برپايه دلايل متعدد ديگري كه بعضي از آن‌ها از خود اعلاميه ناشي مي‌شود و بعضي ديگر ناشي از نحوه عملكرد غربيان درباره اين اعلاميه يا ساير رفتارهاي آنان است، دسته‌‌اي از اسلامگراها به نقد اعلاميه حقوق بشر و اساسا فلسفه و بنيادي، كه اين اعلاميه برآن مبتني است، پرداختند و به نوبه خود به ارائه تعاريف نويني از حقوق بشر اقدام كردند يا دست‌كم به شرايط و اوصاف اين حقوق دست زدند. البته بايد خاطر نشان ساخت كه روشنگران (مستقل) اسلامي درباره اين اعلاميه واكنش‌هايي نشان دادند كه از مرزهاي موضعگيري دول اسلامي، نهادها و هيات‌هاي (حقوق بشري) فراتر رفت و صورت‌هاي متنوعي به خود گرفت: عده‌اي به رد و انكار كلي آن پرداختند، برخي درباره بعضي از مواد آن مشكل داشتند و گروهي هم از دوگانه‌بودن معيارهاي آن انتقاد مي‌كردند.
مرحوم «شيخ محمد الغزالي» درباره حقوق بشر در اسلام مي‌گويد:
«حقوق انسان در اسلام جايزه يك پادشاه يا حاكم يا بيانيه‌ صادره‌اي از قدرت منطقه‌اي يا سازمان بين‌المللي نيست؛ بلكه به حكم الاهي بودن منبع آن، الزام‌آور است و امكان حذف، نسخ و تعطيل آن وجود ندارد و كسي اجازه تجاوز به حريم آن يا بي‌توجهي و اهمال در حق آن را ندارد.»
«علي عبدالوافي» هم تاكيد مي‌كند:
«اسلام در ارائه اصول مربوط به حقوق انسان در كامل‌ترين صورت و گسترده‌ترين بستر، از همه پيشروتر است و امت اسلامي در عهد پيامبر (ص) و جانشين ايشان در اجراي اين برنامه از همه ملت‌هاي ديگر پيشقدم‌تر بوده است و حتي دموكراسي‌هاي جديد، هنوز هم در اين راه از نظام اسلامي بسيار عقب مانده است. »
دكتر «محمد عماره» هم مي‌گويد:
«مي‌بينيم كه اسلام درزمينه ايمان به انسان و تقديس حقوق او به مرتبه‌اي رسيده است كه از مرتبه «حقوق» گذشته و اين حقوق را «ضرورت» دانسته و آن را در چارچوب واجبات قرار داده است.
«شيخ راشد الغنوشي» بر اين عقيده است كه:
«حقوق انسان در اسلام از يك اصل اعتقادي اسلامي سرچشمه مي‌گيرد و آن اين‌كه انسان در وجود خود حامل تكريم الاهي و جانشين خداوند در جهان است و اين امر براي او حقوقي را به‌دنبال دارد كه هيچ نمي‌تواند آن‌ها را ناديده بگيرد.»
دكتر «يوسف قرضاوي» هم معتقد است:
«اسلام چهارده قرن پيش به حقوق انسان توجه كرده است؛ (ومنظور از انسان) هر انساني از هر جنس، هر دين و هر اقليمي كه باشد و اين امر براساس فلسفه اسلام در گراميداشت انسان، از آن حيث كه انسان است مطرح مي‌شود.»
و در جاي ديگري مي‌گويد:
«آن‌چه كه غرب آن را حق مي‌داند، اسلام آن را واجبات و تكاليف به‌شمار مي‌آورد و البته واضح است كه اين امر مطمئن‌تر و قابل اعتمادتر است؛ زيرا انسان مي‌تواند از حق خود دست بردارد اما بر او لازم است كه به واجباتي كه خداوند بر او فرض كرده است التزام داشته باشد، آن‌ها را رعايت كند و در اداي آن‌ها كوتاهي نكند.»
علاوه‌بر اشخاصي كه به‌عنوان نمونه به آراي آن‌ها درباره حقوق بشر اشاره شد، حركت‌هاي اسلامي نيز به اين موضوع پرداخته ونظر خود را دراين‌باره اعلام كرده‌اند؛ به‌عنوان مثال حركت اخوان المسلمين مصر در بيانيه‌اي كه در 20 آوريل سال 1995 ميلادي صادر كرد آورده است:
«تجاوز به حقوق و آزادي تحت هر شعاري – ولو خود شعار اسلام – انسانيت انسان را به خواري و خفت مي‌كشاند او را به مقامي پايين‌تر از مقامي كه خداوند او را قرار داده مي‌كشاند، و ميان توانمندي‌ها و مواهب او و شكوفايي آن‌ها فاصله مي‌اندازد.»
جبهه آزاديبخش الجزاير هم در متن پيمان‌نامه‌اي كه عباس مدني، رهبر جبهه، وساير رهبران اين جبهه در روز 19 ژوئن 1995 ميلادي به حكومت تقديم كرد، پاره‌اي از مبادي ذكر شده بود كه در ميان آن‌ها احترام به حقوق انسان و آزادي‌هاي فردي و اجتماعي آمده بود.
حزب النهضه تونس هم در بيانيه تاسيس خود آورده است كه يكي از اهداف آن در حوزه سياسي، تحقق‌بخشيدن به آزادي است. به اين اعتبار كه آزادي يك ارزش‌محوري است و معناي تكريم انسان توسط خداوند را نمايان مي‌سازد و اين امر را از طريق حمايت از آزادي‌‌هاي عمومي، فردي، حقوق انسان و … دنبال مي‌‌كند.
البته تلاش‌هاي اسلامي در اين زمينه فقط به اين مسائل ختم نمي‌شود، بلكه از اين سطح هم فراتر رفته و به صدور بيانيه‌هاي متعدد اقدام كرده است كه در ادامه به چند نمونه از آن‌ها اشاره مي‌شود:
1. اعلاميه‌ حقوق انسان و تكاليف او در اسلام كه در سال 1979 ميلادي از سوي رابطه .. العالم الاسلامي منتشر شده است.
2. بيانيه‌ اسلامي جهاني كه مجلس اسلامي اروپا در لندن در 12 آوريل سال 1980 ميلادي منتشر كرده است.
3. بيانيه‌ جهاني حقوق انسان در اسلام، كه مجلس اسلامي اروپا در لندن در 19 سپتامبر 1981 ميلادي منتشر كرده است.
4. ميثاق حقوق انسان در اسلام، پيشنهاد ارائه‌شده به كنگره‌سران سازمان كنگره اسلامي طائف كه در ژانويه 1981 ميلادي منتشر شده است.
5. اعلاميه حقوق انسان در اسلام، كه مورد توافق همه اعضا در كنگره پنجم حقوق انسان در تهران بود، در دسامبر 1989 ميلادي منتشر شد.
پيدا است اين اعلاميه‌‌ها و بيانيه‌ها حاصل تفكر جمعي اسلامگراها و تلاش سازمان‌‌يافته‌ و مدون آن‌ها بود كه به‌منظور ارائه جايگزيني براي اعلاميه جهاني حقوق بشر يا دست‌كم فروكاستن از ناهماهنگي‌هاي آن با قواعد و مباني دين اسلام شكل گرفت. زيرا چنان‌كه در مطالب پيشين با توجه به آراي اسلامگرايان بيان شد، اعلاميه جهاني حقوق بشر، حاوي كاستي‌هاي متعددي است كه درصورت اعتقاد به واقعيتي به نام حقوق بشر و عزم جزم براي اجراي آن‌ها، ناگزير بايد اصلاح و تكميل شود. چنان‌كه مرحوم «شيخ محمد الغزالي» مي‌گويد:
«اسلام چهارده قرن پيش حقوق انسان را با شمول و عمق بيان كرد و آن را با ضمانت‌هاي كافي احاطه كرد… [اما] اعلاميه جهاني بدون هيچ‌گونه تمييزي ميان وضع سياسي دولت‌ها و مناطق مختلف صادر شده است.»
«راشد الغنوشي» هم بر اين باور است كه اختلاف اساسي بر سر مضامين و عبارات نيست، بلكه در بنيادهاي فلسفي، انگيزه‌ها، غايات و پاره‌اي جزئيات است؛ چراكه اعلاميه موصوف به جهاني به مباني فلسفي‌ غامضي مثل قانون طبيعي استناد مي‌كند – كه يك مفهوم نامعين است – اين امر حقوق را از عمق و غايت‌گرايي و انگيزه‌هاي قوي براي التزام به آن محروم مي‌سازد؛ تاجايي‌كه بحث فلسفي درباره آزادي بسياري از مواقع به انكار مي‌انجامد.
ديده مي‌شود در اين دو رويكرد، اعلاميه حقوق بشر از لحاظ ويژگي‌هاي ذاتي و اوصاف دروني آن مورد توجه قرار گرفته و به اين صورت مي‌توان گفت‌كه اسلامگرايان مسير نسبتا قابل قبولي را براي نقد اعلاميه حقوق بشر طي كرده‌اند و حاصل تجارب آن‌ها در اين زمينه، چنان گرانبار است كه مي‌توان حداقل از آن در بازسازي انديشه حقوق بشري جهان بهره برد. زيرا چنان‌كه ديده شد، اعلاميه حقوق بشر، نه‌تنها از صفت جهاني‌بودن برخوردار نيست، بلكه داراي كمبودهاي دروني يا حتي تناقض‌هايي است كه از ديد منتقدان غربي و اسلامي آن نهان نمانده است. بنابراين درصورت صدق در نيت و تلاش صادقانه براي تدوين و اجراي اصول و قوانيني درباره حقوق بشر اولا، نياز به بازنگري در اين قانون به شدت احساس مي‌شود وبرخلاف اصل جبارانه، غيرعلمي و جزم‌گرايانه 30 آن‌كه امكان هرگونه تفسير نوين و مخالف ظواهر اين اعلاميه را از ميان برمي‌دارد، بايد آن را از نو نوشت ولي پيش از نگارش مجدد آن و تغيير جزئي پاره‌اي از عبارات و افزودن مصطلحات نوين به آن، لازم است ديدگاه حاكم برآن و اهداف و مقاصد موردنظر از اجراي اين اعلاميه را حك و اصلاح كرد. بااين‌حال چنان‌كه احساس مي‌شود، فعلا اين امر حتي در ذهن و زبان بسياري از فعالان اين حوزه نيست، چه رسد به اين‌كه در دستور كار آنان قرار بگيرد.
باري، براي طراحي‌ و تدوين نظام حقوق بشر در حوزه دين اسلام نيز مشكلات و دشواري‌هاي فراواني وجود دارد و چنين نيست كه صرفا با نقد پاره‌اي – يا حتي همه – اصول و مواد اعلاميه حقوق بشر، خودبه‌خود نوعي اعلاميه يا نظام حقوق بشر اسلامي تاسيس شود. پس بايد دراين‌باره اندكي بيشتر انديشه كرد و مقولات مطرح در اين وادي را قدري بيشتر كاويد.
نقد ديدگاه اسلامي درباره حقوق بشر
پس از ارائه نگاه‌هاي انتقادي اسلامگراها به اعلاميه حقوق بشر، طبيعي‌ است كه عده‌اي از طرفداران و مجذوبان اين اعلاميه نيز به نقد مواضع اسلامي بپردازند و آن را ناكارآمد، نادرست و حتي غيراصولي و بي‌جا قلمداد كنند؛ زيرا به‌نظر اين افراد، اين اعلاميه جهاني حقوق بشر، قدر متيقن تمدن‌ها و مذاهب مختلف بوده و با هر مرام و مسلكي قابليت انطباق دارد.
دسته‌اي ديگر با طرح مساله «حقوق بشر و تكاليف ديني؛ تفاهم يا تزاحم» اساسا به اين جمع‌بندي مي‌رسند كه جهان جديد جهان حق مدار است؛ در تقابل با جهان پيشين كه جهان تكليف‌مدار بوده است. در گذشته آدميان به محض آگاهي از خويشتن مي‌پرسيدند كه تكاليف ما چيست و مسئوليت‌هاي ما كدام است؟ اما در جهان جديد و پس از تولد انسان مدرن، آن پرسش كهن جاي خود را به پرسش تازه‌اي داده است: ما از چه حقوقي برخورداريم و …؟
در ادامه اين سخن آمده است: … مي‌خواهيم ببينيم آيا بين حقوق بشر و تكاليف ديني تعارضي وجود دارد و اگر زماني اين تعارض آشكار شد، چه بايد كرد؟ در اين‌كه بين حقوق بشر موجود و تكاليف ديني، بويژه تكاليف فقهي در قرائت كنوني، تعارض‌هاي بسيار وجود دارد، جاي ترديد نيست: عدم تساوي در حقوق بين زن و مرد، عدم تساوي در حقوق بين مسلمان و غيرمسلمان، عدم تساوي در حقوق بين برده و ارباب، يعني عبد و مولا، جزء مسلمات فقه اسلامي است و شيعه و سني هم ندارد… اين سه عدم تساوي منافي با حقوق بشر قلمداد مي‌شود… تفاوت‌ها، تناقض‌ها و تعارض‌هاي جدي بين حقوق بشر اسلامي و حقوق بشر جهاني وجود دارد…
«بسام طيبي» هم در ادامه همين روند فكري اظهار مي‌كند:
«مشخصه جهان كنوني ما، جهاني‌شدن عام و خروشان در سطح همه نهادها و ساختارها است… »
به‌همين‌خاطر ضمن تاكيد بر تلاش در راه پديدآوردن يك حمايت قانوني ثابت براي نظام جهاني براساس اصول مشترك به نقد اسلامگراها مي‌پردازد و مي‌گويد حتي آنان نمي‌فهمند كه حقوق اسلامي چيست. به نظر او آن‌چه مانع دستيابي به يك ميثاق جهاني مشترك مي‌شود، اين است كه نويسندگان حقوق اسلامي، وحي را برتر از عقل مي‌نشانند و هيچ يك از آنان تصديق نمي‌كند كه عقل منبع قانون است. محل نزاع نگاه جهان انسان‌مدار با ديدگاه جهان خدامحور در همين جا است.
«حيدر ابراهيم علي» هم اعتقاد دارد:
«احتياط موجود درزمينه اختلافات فرهنگي مقبول است؛ اما بايد محدوده امور عام و جهاني و انساني را از امور خاص و محلي و جزئي تعيين كرد.»
نوع ديگري از انتقادات كه از رهيافت اسلامي صورت گرفته است حال و هواي ديگري دارد و تا حد زيادي با آن‌چه تاكنون دراين‌باره گفته شد، متفاوت است؛ به عنوان مثال در يكي از نقدها آمده است: اين حركات (حركت‌هاي اسلامي) در اين اواخر به موضوع حقوق انسان اهتمام ورزيده است؛ آن هم به‌خاطر وجود علل و اسباب عملي و فكري خاص (تلاش براي اسلامي‌سازي اين حقوق). اين حركت‌ها ملاحظه كردند كه مي‌توان ازمطالبه جهاني احترام به حقوق انسان و توسعه (تكثير) سازمان‌هاي فعال در حوزه عدم نقض اين حقوق بهره‌برداري كرد كه عملا به‌معناي حمايت از حركت‌هاي اسلامي در هنگام فشار و آزار در سرزمين‌هاي خود است… به‌همين‌خاطر صرفا به‌خاطر مسائل كاربردي و سودانگارانه به اين مساله رو آورده‌اند.
بااين‌حال به نظر من يكي از مهم‌ترين و حتي مي‌توان گفت جدي‌ترين نقدهايي كه بر رويكرد و رهيافت اسلامگرايان در حوزه حقوق بشر صورت گرفته، نحوه نگاه و استدلال «محمد اركون» است كه طي يك سخنراني مهم در «آكادمي علوم اخلاقي و سياسي» فرانسه به بيان آراء و افكار خود دراين‌باره پرداخته است. ازاين‌رو نظر به اهميت بحث اين متفكر و مخاطباني كه اين سخنراني در حضور آنان صورت گرفته و بويژه پرسش و پاسخ‌هايي كه مطرح شده است، بهتر است اندكي با تفصيل دراين‌باره سخن گفته شود.
اركون دراين سخنراني، با وجود تصميم و پيشنهاد رئيس جلسه براي بحث درباره «اصول» اسلامي حقوق انسان، از سوابق يا بذرهاي اسلامي حقوق بشر سخن مي‌گويد؛ زيرا اعتقاد دارد اگر از اصول اسلامي دراين‌باره سخن بگوييم، با گفتمان ايدئولوژيستي اسلامي موجود برخورد مي‌كنيم كه معتقد است: حقوق انسان به معناي جديد و متعارف، صدها سال پيش در اسلام به‌صورت كامل وجود داشته است. سپس به‌عنوان نمونه به اعلاميه اسلامي جهاني حقوق انسان كه در 19 سپتامبر 1981 ميلادي در يونسكو به تصويب رسيد، اشاره مي‌كند و مي‌گويد: حقيقت اين است كه مواد بيست و سه‌گانه‌اي كه اين اعلاميه را تشكيل مي‌دهند، بر آيات قرآني و احاديث نبوي تكيه و تمركز دارند. در اين‌جا بعضي از مبادي تمهيدي‌اي كه نشان‌دهنده ديدگاه و رويكرد عام اين اعلاميه حقوق انسان است را ذكر مي‌كنم:
1. اسلام چهارده قرن پيش يك قانون عالي و بي‌مانند را درباره حقوق بشر ارائه كرده است.
2. اين حقوق ريشه در اين اعتقاد راسخ دارد كه تنها خداوند عزوجل پديدآورنده حقوق و اصل و اساس هرگونه حقوق بشر است.
3. با توجه به الاهي‌بودن اصل و اساس اين حقوق، هيچ رهبر سياسي يا حاكم يا مجلس نمايندگي، حق الغا، بي‌احترامي و نقض يا تغيير حقوقي را ندارد كه خداوند به انسان بخشيده است.
مرحله اول نقد اركون را به اين‌جا محدود مي‌كنيم. مرحله بعدي نقد او از اين‌جا شروع مي‌شود كه مي‌گويد: وقتي‌ اين اعلاميه را به تفصيل مي‌خوانيم، ملاحظه مي‌كنيم كه بسياري از مواد آن به‌صورت حرفي و تحت‌اللفظي، همان مواد حقوق بشر و شهروند را بازآفريني كرده كه انقلاب فرانسه در سال 1789 اعلام كرده است. بااين‌حال ملاحظه مي‌كنيم كه زبان مقدمه تمهيدي و چارچوب عام آن، با اوضاع كنوني جهان اسلامي و جدال آن برضد غرب تناسب دارد. اين مبادي مذكور توضيح مي‌دهد كه چگونه مسلمانان به قرآن متوسل مي‌شوند و چگونه برآورده‌ساختن نيازهايشان را از آن طلب مي‌كنند… نبايد اين امر را فراموش كنيم. آنان قرآن را تفسير مي‌كنند و آن را به ‌صورتي به كار مي‌گيرند كه با نيازمندي‌هايشان در راه توليد «حقوق بشر اسلامي»‌ درمقابل حقوق بشر اروپايي و غربي، كه انقلاب فرانسه اعلام كرده است، تناسب داشته باشد. البته اين‌گونه تمايل به اثبات وجود خويشتن و ريشه‌دواندن در بستر اصالت و ميراث (سنت)، با توجه به شرايط جدالي و مملو از چالش كنوني بين‌المللي، قابل فهم است. چراكه جهان اسلام به‌طور عام، و جهان عرب به‌طور خاص خود را درحال يك رقابت نابرابر با غرب اروپايي و امريكايي مي‌بيند … به‌همين‌خاطر اعتقاد دارم كه مسلمانان با يك نوع رقابت تقليدگرايانه (اگر اين تعبير درست باشد) به غرب اروپايي مقابل خود مي‌نگرند. آن‌ها به‌شيوه جدالي و مبتني بركشمكش با غرب رقابت مي‌كنند؛ ولي درهمان‌حال از كارها و دستاوردهاي آن و از جمله حقوق بشر تقليد مي‌كنند.
وقتي اعلاميه اسلامي حقوق انسان را، كه در ابتداي اين بحث ذكر شد، به‌دقت مورد توجه قرار مي‌دهيم، ملاحظه مي‌كنيم كه مسلمانان (معاصر) به نوعي تقليد قانوني مي‌پردازند؛ چراكه مسلمانان از غربيان در قانون صوري (يا شكل صوري قانون) تقليد مي‌كنند و در همان حال مي‌كوشند به مثابه مخالفان با افراد مختلف از آنان (غربيان) ظاهر شوند. آنان از متن حقوق بشر و شهروند – كه انقلاب بزرگ فرانسه در سال 1789 اعلام كرد – تقليد مي‌كنند (و اين امر براي هركس‌‌كه متن اعلاميه اسلامي را به‌عنوان يك كل بخواند، كاملا واضح است) ولي در همين حال بسياري از مفاهيم و ارزش‌هاي مدرن (جديد) را بر فضاي متن قرآني تحميل مي‌كنند و به اين وسيله بيش از آن‌كه به جنبه ديني شخص بشري كه جوهر رسالت قرآني و روح آن را تشكيل مي‌دهد، نزديك شوند، به زبان اعلاميه حقوق بشر و شهروند مربوط به سال‌هاي 1789 و 1948 نزديك مي‌شوند.
مرحله سوم نقد محمد اركون كه در حقيقت پيشنهاد او است، اين است كه مي‌گويد: به‌نظر من بايد اين داده‌ها، مشكلات و دشواري‌ها، همه عرب‌ها و مسلمانان را به اين احساس وادارد كه اولا، درباره بنيادهاي حقوق انسان در درون يك چارچوب اسلامي، و پس از آن در ضمن چارچوب تاريخ مقايسه‌اي تفكر كنند؛ البته منظورم مقايسه اسلام بامسيحيت و يهوديت از يك سو، و به شكل اخص مقايسه اسلام با آن‌چه كه در اروپا، از ابتداي انقلاب فرانسه تا امروز رخ داده است از سوي ديگر است. برقراري رويارويي يا رودررو كردن ارزش‌ها و نگاه هر دو نظام به جهان و انسان ضروري است و اعتقاد دارم كه اين رويارويي باز و آن مقايسه، چيزي مثبت، رهاننده و نجات‌بخش را توليد خواهد كرد و اين وظيفه متفكران عرب و مسلمانان در مرحله آينده است.
البته غير از محمد اركون، ديگران نيز پيشنهاداتي ارائه كرده‌اند كه به نوبه خود قابل تامل به‌نظر مي‌رسد. از جمله بسام طيبي كه به‌منظور حل نزاع ميان ديدگاه انسان‌مدار و خدامحور، پيشنهاد مي‌كند كه شريعت اسلامي، با تمركز بر انسان‌مداري به جاي خدامحوري، اصلاح شود.
نمونه ديگر همان ديدگاه حيدرابراهيم علي است كه تاكيد دارد محدوده حوزه عام و جهاني و انساني، حوزه خاص، محلي و جزئي را تعيين كرد.
«دكتر سروش» هم مي‌گويد:
«من هميشه گفته‌ام كه جامعه ديني همان‌قدر كه به درون دين حساسيت مي‌ورزد، به بيرون دين نيز بايد حساسيت بورزد و همان‌قدر كه به تكاليف مابعد ديني توجه مي‌كند، به حقوق ماقبل ديني نيز بايد توجه كند. اگر ما چشممان را بر تعاليم دين و پيامبر ببنديم و فقط به فرآورده‌هاي مستقل عقل بشري نظر كنيم، صورت مساله را پاك كرده‌ايم و ديگر تعارضي پديد نمي‌آيد و اگر فقط نظرمان را به بام دين معطوف كنيم و از نردبان بيرون ديني غفلت بورزيم، به آفت سقوط دچار خواهيم شد… يكي از كمبودهاي ما در عرصه دانش فقهي اين است كه اطلاعات درون فقهي فقهاي ما بيش از اطلاعات بيرون فقهي ايشان است و اين مساله، عدم توازن خطرناكي را در دانش و داوري فقهي ما ايجاد كرده كه جز از راه رفع كمبودهاي اطلاعاتي برطرف نخواهد شد.»
اين سخنان به‌طور ضمني پيشنهاداتي را دربردارد كه به نوبه خود قابل توجه است. بااين‌حال نظر شفاف ايشان درباره ارتباط ميان نظام حقوقي دين با غيردين اين است كه اگر تكاليف يا حقوق درون ديني با حقوق و تكاليف بيرون ديني تعارض پيدا كردند، حقوق و تكاليف بيرون ديني مقدمند.
البته بازهم بايد اين نكته را ملاحظه كرد كه نه تنها ايشان به انفكاك دايم حقوق و تكاليف از هم اشاره نكرده، بلكه دراين‌باره نظريه ديگري را بيان مي‌كند و آن اين‌كه در جايي مي‌گويد:
«… احتمالا همه ما مي‌بايد با هم همكاري كنيم تا به يك پارادايم سوم برسيم كه نه صرفا و محضا حقي باشد و نه صرفا و محضا تكليفي باشد… »
زيرا براساس آن‌چه كه از خود ايشان نقل شد، جهان پيشين، تكليف‌مدار و جهان جديد، حق‌مدار است؛ البته افراط در مطالبه حق و بي‌توجهي به تكليف‌هاي انساني، ايشان را نيز آزرده است و به‌همين‌خاطر در ادامه پيشنهاد قبلي اظهار مي‌كند:
« فجايعي كه در جهان جديد رخ داده است، نتيجه يك انحراف روحي بشر است. نگاه آدمي هنگامي‌كه به نقطه كوچكي معطوف و خيره مي‌شود، آن نقطه كوچك را چنان بزرگ وبي‌نهايت مي‌بيند كه بقيه چيزها را فراموش ومنحل مي‌كند. هنگامي‌كه نظر آدمي به حقوق معطوف شد، آن را چنان بزرگ و فربه ديد كه تكليف آگاهي و مسئوليت آگاهي به‌كلي فراموشش شد. بهترين نشانه اين مساله آن است كه ما «اعلاميه حقوق بشر» داريم اما «اعلاميه تكاليف بشر» نداريم. »
اگرچه بهتر بود به نقدهاي تند و تيز و حتي بي‌ادبانه چند تن ازمنتقدان رهيافت اسلامي به حقوق بشر، پاسخي درخور داده شود و بويژه اين‌كه حركت‌هاي اسلامي نه به عنوان يك اصل مبدئي و اساسي، بلكه به‌عنوان يك ترفند و حتي بهره‌برداري و سوء‌استفاده از دفاع‌ها و حمايت‌هايي كه از اعلاميه حقوق بشر صورت مي‌گيرد، ازاين اعلاميه حمايت مي‌كند يا حتي به تاسيس سازمان‌هايي دراين‌رابطه مي‌پردازد، درسايه اسناد و مدارك تاريخي مربوط به‌ظهور و بروز اين حركت‌ها مشخص شود، بااين‌حال به‌دليل عدم اطاله كلام دراين باب از اين موضوع صرفنظر مي‌شود و فعلا فقط به آن‌چه كه اسلامگرايان نظير مرحوم شيخ محمد الغزالي، دكتر يوسف القرضاوي، دكتر محمد عماره و … يا سران و چهره‌هاي نامدار احزاب و حركت‌هاي اسلامي دراين‌باره گفته‌اند و پاره‌اي از آن‌ها ذكر شد، بسنده مي‌شود.
به‌نظر مي‌آيد با توجه به آن‌چه كه تاكنون ذكر شد و بويژه بيان كاستي‌هاي اعلاميه حقوق بشر كه توسط افراد و گروه‌هاي مختلف صورت گرفته است، امكان ارائه طرح نويني درباره حقوق بشر فراهم باشد؛ خصوصا اين‌كه غير از كشورهاي اسلامي يا حركت‌هاي اسلامگرا، كشورهاي افريقايي نيز چنين فعاليت‌هايي را عملا انجام داده‌اند.
از همه مهم‌تر، صرفنظر از وجود يا عدم الگوهاي قبلي حقوق بشر كه به شيوه‌اي غير از فضاي حاكم بر اعلاميه جهاني حقوق بشر طراحي شده‌اند، تاكيد بيش از حد نظام‌هاي فلسفي، معرفتي، سياسي، اخلاقي و … حاكم بر غرب معاصر، بر جنبه حقي و مقدم‌ساختن افراطي اين جنبه بر جنبه تكليفي و حتي فروكاستن از شان و قلمرو اين جنبه اخير، به‌طوري‌كه حتي موجب حذف و فراموشي آن شده است، خودبه‌خود امكان بحث از يك «الگوي جايگزين» را موجه مي‌سازد كه حتي اگر نتواند همه آفات و آسيب‌هاي الگوي موجود را برطرف كند، دست‌كم آن‌ها را تقليل دهد.
حال اگر وجود نمونه‌هاي متعددي براي اعلاميه جهاني حقوق بشر پذيرفته شود، اين مساله شدت بيشتري به خود مي‌گيرد و اگر بازهم تاكيد بر احياي مجدد جنبه تكليفي مهم تلقي شود – كه بايد بشود – موضوع طراحي، تدوين، ارائه و اجراي الگوي نويني براي حقوق بشر به يك نياز غيرقابل‌انكار بشر در ساحت حقوقي و قانوني جهان تبديل مي‌شود؛ ازاين‌رو بحث تاسيس نظام حقوق بشر اسلامي، به‌عنوان يكي از امكان‌هاي منطقي به صورت خاصي بارز و برجسته مي‌شود؛خاصه آن‌كه از لحاظ نظري و عملي تجربه‌هاي شاياني نيز دراين‌باره دارد.
نظام حقوقي اسلام و گذار از يك‌جانبه‌گرايي

در اين‌جا نوبت به بحث درباره نظام حقوق بشر در اسلام و محتواي آن مي‌رسد و لازم شد كه به‌پاره‌اي از اوصاف اين نظام نگاهي افكنده شود؛ چراكه صرف‌ نقد و نفي نظام‌هاي حقوقي موجود، ولو نقد محكم و صحيح، الزاما به معناي تاسيس يا ارائه نظام نوين با ويژگي‌هاي جديد نيست؛ ازاين‌رو به منظور پرهيز از افتادن به دام «انتقاد بدون پيشنهاد»، ناگزير از ارائه طرحي عملي هستيم . البته ازهمين‌جا بايد اين نكته را در خاطر داشت كه بحث از يك طرح يا حتي تدوين و ارائه آن، به معناي كامل‌بودن يا نهايي‌بودن آن نيست؛ به‌ويژه دراين باب كه فراز و نشيب‌هاي زيادي دارد و به قول معروف، اجتهادپذير است.
بااين‌حال به‌نظر مي‌رسد به‌عنوان مقدمه‌اي دراين‌باره، بار ديگر حالت مختل و ناهماهنگ حاكم بر ارتباط ميان حق و تكليف و آثار زيانبار آن گوشزد شود؛ زيرا دسته‌اي از منتقدان نظام حقوق بشر اسلامي، براين موضوع تاكيد فراواني دارند و آن را يكي از نقاط ضعف اين نظام حقوقي به‌حساب مي‌آورند. دكتر سروش درجايي درباره لزوم توجه به تكليف مي‌گويد:
«من نمي‌گويم حقوق بشر با تكليف بشر منافات دارد. اصلا نبايد منافات داشته باشد. اما آن‌چه اتفاق افتاده تاكيد بر حقوق است و در نتيجه آن، تكليف كمرنگ شده است؛ به‌طوري‌كه امروزه بايد دايما به ياد هم بياوريم كه تكليفي هم هست … ما در اين‌جا يادآوري مي‌كنيم كه تكاليف فراموش نشود؛ اگرچه حقوق مطلوب است، اما تكاليف هم عزيز و مهم است و آن را نبايد فروگذاشت. اگر تكاليف نباشد، بار ما كج مي‌شود و اين بار كج به منزل نمي‌رسد. مساله تكليف درحال‌حاضر توجهاتي را جلب كرده است و ما نيز بايد آن را دوباره جدي بگيريم.»
«… اصلا اگر جامعه‌اي تنها براساس حقوق بنا شود، ويران مي‌شود. بالاخره بايد حقوق و تكاليف دو كفه ترازو را پر كنند. پركردن هر دو كفه ترازو با تكاليف يا با حقوق ناممكن است… اگر بنا باشد مردم حق مطلق داشته باشند، دنيا جهنم مي‌شود.»
و البته اين حالت مدت‌هاي مديدي بر جهان مدرن و در ذيل حاكميت انديشه‌هاي سكولاريستي بر جهان غربي و پيروانش سايه افكنده بود و به همين‌خاطر بار حياتشان را كج و نااستوار ساخته و آنان را به اين حقيقت رساند كه راه نويني را بايد براي نيل به اهداف عالي حيات در پيش گرفت؛ زيرا سكولاريسم در انساني‌ترين و معقول‌ترين چهره‌اش، اين بود كه مي‌گفت حال‌كه چنين انطباقي ميان يافته‌هاي عقل ما و بين احكام شرع و مرادات خداوند برقرار است، حتي اگر خدا راكنا هم بگذاريم و از او غفلت سهوي يا عمدي هم بورزيم، چيزي را از دست نداده‌ايم و زيان نكرده‌ايم؛ بلكه بازهم بر جاده صوابيم و خانه دنيوي ما آباد است. جالب اين‌كه يكي از بسترهاي مهمي‌كه به‌ظهور و شيوع سكولاريسم دامن زد، عبارت بود از تحولي كه در نسبت ميان حق و تكليف به وجود آمده بود.
ازاين‌رو به‌نظر مي‌آيد يكي از مقدماتي‌ترين راه‌هاي فرار از سلطه آفات و آسيب‌هاي هرگونه نظامي كه براساس اين ديدگاه پديد آمده، تمسك به راه و روشي است كه دست‌كم كمبودهاي اين رويكرد را جبران و از افراط آن جلوگيري كند و براي اين كار بايد ديد مهم‌ترين چيزي كه براثر اعتقاد و التزام به سكولاريسم، كنار نهاده شده، چيست. به اين ترتيب انتظار مي‌رود دست‌كم امكاني براي بررسي گزينه‌هاي مختلف پديد آيد.
چنان‌كه گفته شد در سكولاريسم، خدا و احكام او به كنار نهاده شد و به جاي آن، عقل بشري حاكم و فرمانروا شد؛ درنتيجه حقوق بشر و نظام و اعلاميه آن كه به اتفاق‌آرا مربوط به دوران جديد و مبتني بر افكار سكولاريستي است، ذاتا از چنين خصايلي برخوردار است؛ به‌طوري‌كه حقوق انسان در اعلاميه جهاني، مبتني‌بر اراده مجمع عمومي سازمان ملل و براساس اصل مصلحت عمومي است و هدف از آن، پديدآوردن شرايط حيات اجتماعي در سطح جهاني است… تا به اين وسيله امور ذيل تحقق يابد:
- دوري از كارهاي وحشيانه‌اي كه روح بشريت را برآشفته است.
- تحقق‌دادن به والاترين چيزي‌كه جان بشر در جست‌و‌جوي آن است، از طريق پيدايش جهاني كه در آن افراد بشر در بيان عقيده آزاد و از ترس و فقر فارغ باشند.
- توسعه روابط دوستانه بين‌الملل.
ديده مي‌شود اين امور انگيره‌هاي پراگماتيستي است كه اهداف آرمان‌گرايانه‌اي نيز به آن اضافه مي‌شود كه در ماده يك اين اعلاميه آمده و مي‌گويد: «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي‌آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند. همه داراي عقل و وجدانند و بايد با يكديگر با روح برادري رفتار كنند».
بدون شك هدف اصلي اين ماده ارضاي گرايش‌هاي رمانتيكي به‌منظور پيروي از اصل روسو معروف به «قرارداد اجتماعي» است. البته امور ديگري را نيز ثابت مي‌كند و آن اين‌كه اصل و اساس مساله حقوق بشر، «انسانيت انسان» است نه «انتساب ديني» او. ازاين‌رو هنگام بحث و بررسي درباره اعلاميه جهاني حقوق بشر، نماينده برزيل پيشنهاد كرد كه بخش دوم ماده يكم به اين صورت بيايد: «همه انسان‌ها بر صورت و مثال الاهي آفريده شده‌اند. به همه مردم عقل و وجدان عطا شده و براين‌اساس بايد با يكديگر با روح برادري تعامل كنند». ولي نماينده چين در اين مورد اظهار نظر كرد و گفت: ساكنان كشور او بخش عظيمي از جمعيت جهان را تشكيل مي‌دهند. از سوي ديگر كشور متبوعش داراي عادات و اصول متفاوتي از عادات و مباني غربي است؛ به‌همين‌خاطر درخواست كرد از مسائل متافيزيكي دوري شود. پس از آن نمايندگان اروگوئه و اكوادور اظهارنظر كردند و اعلام كردند بايد در بيانيه و سند ملل متحد از ذكر نام خدا پرهيز شود.
با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان گفت كه اعلاميه جهاني حقوق بشر، به‌مثابه يك بيان و نظر غربي درباره حقوق انسان، يك متن سكولاريستي مبتني بر تجربه عملي است و امكان تغيير اين حقوق برحسب تغيير تجارب وجود دارد و هدف آن نيز رسيدن به اهداف واقعي و عيني است.
اما در بستر عقايد اسلامي و حتي نظريه‌پردازي‌هاي اسلامگرايان، نه تنها خدا و فرامين ارجمندي كه براي هدايت بشر فرستاده است به كناري نهاده نمي‌شود، بلكه به عنوان جان همه تكاپوهاي فكري و عملي انسان ظاهر مي‌شود. به‌همين‌خاطر كاملا طبيعي است كه هرگونه فعاليت، اعم از فكري و عملي، كه در بستر اين دين و قلمرو آن صورت مي‌گيرد، از اساس با مبادي و غايات نظام مبتني بر سكولاريسم تفاوت و حتي تناقض دارد و اگر بخواهيم درباره همين مساله حقوق بشر و اعلاميه آن نمونه‌اي به دست دهيم، اين امر نمايان‌تر مي‌شود. البته قبلا در بررسي افكار اركون درباره اصول يا سوابق حقوق بشر در اسلام خلاصه‌وار به اين امر اشاره شد. اعلاميه اسلامي حقوق انسان در اسلام كه در سال 1981 صادر شد، در ديباچه خود اصل حقوق انسان را به اين صورت بيان مي‌كند: «ما مسلمانان … براساس ايمان خود به اين‌كه خداوند تعالي ولي‌امر همه امور دنيا و آخرت است… و هدايت انسان به سوي اموري كه خير و صلاح او درآن است، تنها در دست او است… و پذيرش اين‌كه عقل بشري، به دور از هدايت و وحي الاهي، از قراردادن روشي درست و استوار براي زندگي ناتوان است،… اين بيانيه را به نام اسلام درباره حقوق انسان اعلام مي‌كنيم كه از قرآن‌كريم و سنت مطهر نبوي گرفته شده است … اين حقوق، جمله حقوقي است كه خداوند سبحان آن را تشريع كرده است؛ ازاين‌رو بشر – هركس كه باشد – حق ندارد از اين حقوق ممانعت به عمل آورد يا به حوزه آن‌ تجاوز كند.»
البته اين تفكر در ساير اعلاميه اسلامي حقوق بشر اسلامي هم آمده است؛ هرچند زبان و نحوه تعبير آن‌ها با هم تفاوت‌هايي دارد. به‌عنوان نمونه در آخرين بيانيه‌اي كه براساس اين انديشه پديد آمد، يعني اعلاميه قاهره درباره حقوق انسان در اسلام نيز اين عقايد و انديشه‌ها دوباره بيان شد؛ درحالي‌كه اين اعلاميه اخير در سال 1990 ميلادي به تصويب رسيد.
به‌اين‌صورت اختلاف ميان اعلاميه جهاني حقوق بشر و اعلاميه اسلامي حقوق بشر به‌طور شفاف ظاهر مي‌شود و برخلاف آن‌چه كه درباره تعلق اعلاميه جهاني حقوق بشر به مكاتبي نظير سكولاريسم يا انديشه‌هاي بشري گفته شد، اعلاميه اسلامي برحسب ديدگاه صادركنندگان آن، يك سند ديني مبتني بر اصل و اساس الاهي و برگرفته از وحي است؛ به‌همين‌خاطر امكان تغيير آن (براساس خواسته بشري) وجود ندارد.
البته در اين‌جا بايد اشاره كرد كه متون اسلامي موجود در اين اعلاميه‌ها، با توجه بر تمركزي كه بر ايمان دارند، احساس عاطفي انسان را بسي بيش از اعلاميه جهاني مي‌انگيزاند و انتظار مي‌رود نتايجي فراتر از اعلاميه جهاني به دنبال داشته باشد.
با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان به كاوش و بررسي فراگير درباره همه مباني، مواد، اهداف، لوازم، متعلقات و … هر يك از دو اعلاميه پرداخت و آن‌ها را با هم مقايسه كرد و در آخر نتايجي برگزيد كه با مباني و اهداف حقيقي دين اسلام هماهنگند «و اهداف دين» را تامين مي‌كنند. بااين‌حال به‌منظور دوري از اطاله بيشتر، به‌طور‌خلاصه موارد لازم و ضروري بيان مي‌شود:
1. اثبات الاهي‌بودن منبع حقوق و بيان فوايد و نتايج اين عقيده.
2. ارائه معناي اصطلاحي دين در قرآن و گذار از معاني سكولاريستي و دنياگرايانه آن.
3. طرح مساله انسان‌شناسي به عنوان يكي از لوازم گريز‌ناپذير طراحي و تدوين هرگونه نظام حقوقي – قانوني.
4. اجرايي‌كردن اعلاميه‌هاي حقوق بشر اسلامي يا تدوين اعلاميه جامع‌تري دراين‌باره.
ديده مي‌شود كه هر يك از اين موارد هر يك به نوبه خود مباحث مفصل و در عين حال براي طراحي و تدوين نظامي اسلامي براي حقوق بشر، ضروري هستند. بااين‌حال همه آن‌ها علاوه بر تلاش‌هاي فراوان فكري و نظري، نيازمند التزام‌هاي عملي هستند كه ساده‌ترين آن‌ها تلاش صادقانه و مبتني بر حسن نيت همه افراد و به‌ويژه اسلامگرايان و همراهان فكري آنان براي انجام اين امور است؛ همچنين تلاش براي اجراي يكي از اين اعلاميه‌ها – ولو در سطح جمعيتي كم – به‌عنوان ارائه الگو و نمونه‌هاي عملي در اين زمينه است؛ چراكه واقعا هرگونه قانون و مقرراتي، هرچند در بالاترين سطوح معرفتي – حقوقي هم باشد، ولي زمينه اجرايي نداشته باشد، بارگراني بر دوش بشر و دردي كشنده در دل و جان او است.
البته انتظار نمي‌رود همه اين امور در زماني‌كم و در همه‌جا صورت پذيرد. بااين‌حال يقين دارم كه حتي هر چه اين كار به تاخير بيفتد، آثار و مضرات ناشي از حضور ايده‌هاي ناصواب وناكارآمد نيز بيشتر مي‌شود. بااين‌حال به‌نظر من فكر و فرهنگ اسلامي با توجه به «سوابق» و حتي اصول مسلمي كه دراين‌باره دارد و نيز ابزارهاي كارآمدي نظير علم اصول فقه يا روش‌هاي مقبولي چون اجتهاد و … اين توان و امكان را دارد كه نظام حقوق بشر را تاسيس كند و اين امر را نه فقط به‌خاطر اثبات حضور و وجود خود در ساحت تمدني معاصر، بلكه به‌عنوان يكي از راه‌هاي ابلاغ پيام پيامبر (ص) و اداي امانت دعوت و تبليغ اسلامي انجام دهد.
شكي نيست كه در اين راه سختي‌ها و گرفتاري‌هاي فراواني وجود دارد؛ ولي اين راه بايد طي شود، وگرنه علاوه بر اين‌كه خود ما از بركات و منافع همه جانبه آن بي‌بهره مي‌مانيم، ديگران را نيز نه تنها از اين موهبت الاهي، بلكه از اصل ديانت و تعبد يا معنويت هم محروم و بي‌نصيب مي‌گذاريم. بدون شك علاوه‌بر داشتن جرات اقدام، مواجهه بي‌پرده با مفاهيم و مقولات ديني و التزام به اجتهادهاي اصولي و … بايد منتظر هرگونه پرسش، شبهه يا الگوهاي نظري مكاتب موجود و موعود بود. ابهاماتي دراين‌باره نظير آزادي عقيده، مساوات، زمينه‌ها و حوزه مديريت سياسي و مسائل فراوان ديگري از اين قبيل يا حتي بالاتر، وجود دارد. بيم و اميدهاي فراواني مطرح است و نمي‌توان به صرف احساس نقص در نظام موجود و نياز به داشتن نظامي نوين، فورا انتظار داشت كه نه تنها خود، بلكه ديگران نيز به اين امر دل و جان بسپارند. هنوز درباره اقليت‌ها، حقوق زن و … نگاه‌ها يكسان و حتي متوازن نشده است و هنوز… يا هنوز…
بااين‌حال زمزمه‌هاي سلوك به سوي خير و خوبي به گوش مي‌‌رسد، صداي پاي مهر و عدالت از همين نزديكي‌ها مي‌آيد، خورشيد روشن و فرخنده معنويت در حال طلوع است و آسمان آبي بشردوستي و خيرخواهي هر لحظه نمايان‌تر مي‌شود؛ ازاين‌رو سزاوار است كه طبيبان دلسوز گامي فراپيش نهند و با سرانگشت گره‌گشاي خود به مداواي اين دردهاي برهم انباشته بپردازند. زمان آن فرارسيده كه مصلحان صالح بپا خيزند و با اعتقاد به اصل درمان‌مداري، شفيقانه به التيام آلام و رنج‌هاي تن و روان بشر كمر بندند. اين بشريت مانند طفل معصومي است كه بيش از حاجت به برآوردن نيازهاي نوزادگونه و خواهش‌هاي گذرا، محتاج دست و دامن مهرباناني است كه او را صميمانه دربرگيرند و او را با خود به شهر و ديار مهربانان برند. جهد تئوريك لازم است؛ اما گامي عملي دراين‌راه نياز است كه برداشته شود و بي اين گام، هيچ كامي از اين همه حرف و حديث شيرين نمي‌شود. اميد آن‌كه اين واقعه فرخ رخ دهد و اين دست مبارك از آستين امت محمد (ص) بيرون آيد و براي آرام‌كردن اين همه هيجان بي‌مهار، برسينه‌هاي بي‌قرار نهاده شود و آن روز به فضل خدا نزديك است!

------------------------------------------------------------------

. عبدالله عبدالدائم: «الاحتفاء باعلان العالمي لحقوق الانسان وسط الظالم العالمي»، در: حقوق الانسان العربي، صص 283 – 284، الطبعه الاولي، مركز دراسات الوحده العربيه، بيروت – لبنان، 1999م.
. همان، ص 285 و حقوق الانسان في الفكر العربي: دراسارت في النصوص، ص 9، الطبعه الاولي، مركز دراسات الوحده العربيه، بيروت – لبنان، 2002 م. درباره «حلف الفضول» تحقيقات ارزشمندي توسط دكتر جرج جبور صورت گرفته و ايشان آن را پيشرو همه قوانين حقوق بشر مي‌داند.
. حقوق الانسان في الفكر العربي، همان، صص 143 – 169.
. League of Nation.
. San Francisco conference.
. آشوري، داريوش: «دانشنامه سياسي» (فرهنگ اصطلاحات و مكتب‌هاي سياسي)، صص 131 – 132، چ پنجم، انتشارات مرواريد، تهران، 1378. با تلخيص.
. رضوان زياده: «الاسلاميون و حقوق الانسان»، اشكاليه الخصوصيه و العالميه، در: حقوق الانسان العربي، ص135؛ محمد عماره: «الاسلام و حقوق الانسان»، ضرورات… لا حقوق، ص 13، سلسله عالم المعرفه 89، المجلس‌الوطني للثقافه و الفنون و الآداب، الكويت، 1985 م .
. رضوان زياده: همان. نيز ر.ك: زكي نجيب محمود: «حياه الفكر في العالم الجديد»، دارالشروق، بيروت 1980م.
. رضوان زياده: همان، ص 136، محمد عماره: همان، ص 13.
. Globalization.
. ماده 30 اعلاميه حقوق بشر. كه متن آن به اين صورت است:
«هيچ يك از مقررات اعلاميه حاضر نبايد طوري تفسير شود كه متضمن حقي براي دولتي يا جمعيتي، يا فردي باشد كه به موجب آن بتواند هريك از حقوق و آزادي‌هاي مندرج در اين اعلاميه را از بين ببرد يا در آن فعاليتي بنمايد».
عبادي، شيرين: «تاريخچه و اسناد حقوق بشر در ايران»، ص 142، چ اول، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، تهران، 1383.
. آشوري، داريوش، همان، ص 131.
. همان، ص 132.
. همان.
. محمد اركون: «الاسلام، الاوروبا، الغرب رهانات المعني و ارادات الهيمنه»، ترجمه و اسهام: هاشم صالح، ص 132، الطبعه الثانيه، دارالساقي، بيروت – لبنان، 2001 م.
. جان مورانج: «الحريات العامه»، ترجمه وجيه البعيني، ص 39، منشورات عويدات، بيروت و پاريس 1989 م.
. رضوان زياده، همان، ص 137.
. «الاسلام و عالميه حقوق الانسان»، ترجمه و اختيار محمود منقذ الهاشمي، ص 33، مركز الانماء الحضاري، حلب، 1995 م.
. محمد اركون، همان، ص 148.
. محمد عابد الجابري: «مفاهيم الحقوق و العدل في النصوص العربيه – الاسلاميه»، در: حقوق الانسان في الفكر العربي، دراسات في النصوص، ص 26.
. محمد عبدالملك المتوكل: «الاسلام و حقوق الانسان»، در: حقوق الانسان العربي، ص 93.
. همان، صص 93 – 94.
. رضوان زياده، همان، ص 140.
. محمد الغزالي: «حقوق الانسان بين تعاليم الاسلام و اعلان الامم المتحده»، ص 231، الطبعه الثالثه، دارالكتب الاسلاميه، القاهره، 1984 م.
. علي عبد الواحد وافي: «حقوق الانسان في الاسلام»، ص 3، الطبعه الخامسه، دارنهضه مصر، القاهره، 1979 م.
. محمد عماره، همان ، صص 14 – 15.
. راشد الغنوشي: «الحريات العامه في الدوله الاسلاميه»، ص 230، مركز دراسات الوحده العربيه، بيروت – لبنان، 1996 م.
. يوسف القرضاوي: «حقوق الاقليات غير المسلمه»، التوحيد العدد 84، ص 13.
. دكتر يوسف القرضاوي: «خطب الشيخ القرضاوي، اعداد الشيخ خالد السعد»، ج 2، ص 186، الطبعه الاولي مكتبه وهبه، القاهره – مصر، 1998 م.
. حيدر ابراهيم علي: «التيارات الاسلاميه و قضيه الديمقراطيه»، ص 351، مركز دراسات الوحده العربيه، بيروت، 1996 م.
. همان، صص 280 – 281.
. راشد الغنوشي، همان، ص 339.
. سامي عوض الذيب ابوساحليه: «حقوق الانسان المتنازع عليها بين الغرب و الاسلام»، در: حقوق الانسان العربي، همان، ص 160 - 161 و رضوان زياده: همان، ص 139.
. محمد الغزالي، همان، ص 233.
. راشد الغنوشي، همان، ص 320.
. عبادي، شيرين، همان، ص 14.
. سروش، عبدالكريم: «آئين شهرياري و دينداري»، ص 147، چ دوم، موسسه فرهنگي صراط، تهران، 1384؛ دباغ، سروش: «آئين در آيينه» (مروري بر آراي دين‌شناسانه عبدالكريم سروش)، ص 613، چ اول، موسسه فرهنگي صراط، تهران، 1384.
. دباغ، سروش، همان، ص 617. عبدالكريم سروش: همان، ص 152 با اندكي تفاوت.
. محمود منقذ الهاشمي، همان، ص 69.
. همان.
. حيدرابراهيم علي، همان، ص 344.
. همان، ص 251. البته دراين‌باره مقالات مستقلي هم نوشته شده است؛ به عنوان مثال ر.ك: محمد خليفه: استثمار «اسلامي» جديد في مضمار حقوق الانسان / بهره‌برداري جديد اسلامي در حوزه حقوق بشر. الحياه 16/6/1997.
. براي اطلاع بيشتر از متن اين سخنراني و حواشي و جوانب آن ر.ك:
محمد اركون: «الفكر الاسلامي، نقد و اجتهاد»، ترجمه و تعليق هاشم صالح، صص 309 – 335، الطبعه الثالثه، دارالساقي، بيروت – لبنان، 1998 م.
. همان، صص 314 – 315.
. همان، ص 315.
. همان، ص 316.
. همان، صص 319 – 320.
. همان، ص 322.
. محمود منقذ الهاشمي، همان.
. حيدرابراهيم علي، همان، ص 344.
. سروش، عبدالكريم: «آئين شهرياري و دينداري»، ص 155.
. همان.
. سروش، عبدالكريم وديگران: «سنت و سكولاريسم»، ص 55، چ دوم، موسسه فرهنگي صراط، تهران، 1382.
. همان. البته براي اطلاع بيشتر گفته مي‌شود كه اعلاميه تكاليف بشر در اواخر دهه 1990 قرن بيستم، عده‌اي از صاحبنظران «اعلاميه جهاني تكاليف بشر» را طراحي و ارائه كردند. به نقل از: حسن حنفي: «الموقف الاسلامي المعاصر و حقوق الانسان»، در حقوق الانسان في الفكر العربي دراسات في النصوص، صص 584 – 585. جلسه تدوين و ارائه اين اعلاميه به رياست هلموت شميت برگزار و توسط هانز كنگ استاد مطالعات الهياتي در دانشگاه توپنگن آلمان ارائه شده است:
Interactio Council: Universal Declaration of Human Responsibilities.
. سروش، عبدالكريم(و ديگران)، همان، صص 62 – 63.
. همان، صص 64 – 65.
. همان، ص 85.
. دباغ، سروش: همان، ص 626.
. سامي عوض الذيب ابوساحليه، همان، ص 163.
. همان، ص 164.
. همان، ص 163.
. سعاد محمد الصباح: «حقوق الانسان في العالم المعاصر»، صص 170 – 172، دارسعاد الصباح، الكويت، 1996م.
. سامي عوض الذيب: همان، ص 164.